Joseph Ratzinger
Tradução encontrada em http://www.angelfire.com/ult/bentoxvi da conferência ministrada
na Sorbona de Paris no dia 27 de novembro de 1999. Confira o mesmo endereço para outras
traduções inéditas.
Ao final do segundo milênio, o cristianismo encontra-se, no próprio lugar da sua difusão originária, na Europa, em crise profunda, baseada na crise da sua pretensão à verdade. Esta crise
tem uma dupla dimensão: em primeiro lugar, perguntam-nos com insistência cada vez maior se
é certo, no fundo, aplicar a noção de verdade à religião; em outras palavras, se é dado ao homem conhecer a verdade propriamente dita sobre Deus e as coisas divinas. O homem contemporâneo reconhece-se muito melhor na parábola budista do elefante e dos cegos: uma vez, um
rei da Índia do Norte reuniu num lugar todos os habitantes cegos da cidade. Em seguida fez
passar um elefante diante deles. Deixou que uns tocassem na cabeça, e disse: «Um elefante é
assim». Outros puderam tocar na orelha ou na presa, na tromba, nas costas, na perna, no traseiro, nos pelos da cauda. Depois disso, o rei perguntou a cada um deles: «Como é um elefante?».
E, conforme a parte que tivessem tocado, respondiam: «É como uma cesta trançada...», «é como um vaso...», «é como o cabo de um arado...», «é como um depósito...», «é como uma coluna...», «é como um morteiro...», «é como uma escova...». Então - continua a parábola – come-
çaram a discutir, aos berros: «O elefante é assim», «não, é assim», se atiraram uns sobre os outros e trocaram pancadas, para grande divertimento do rei. A disputa entre as religiões parece
aos homens de hoje como essa disputa entre cegos de nascença. Porque diante do mistério de
Deus nascemos cegos, ao que parece. Para o pensamento contemporâneo, o cristianismo não se
acha absolutamente numa situação mais favorável em relação às outras religiões, pelo contrário:
com a sua pretensão à verdade, parece ser particularmente cego diante do limite de todo nosso
conhecimento do divino, caracterizado por um fanatismo particularmente insensato, que incorrigivelmente toma pelo todo a parte tocada na sua própria experiência.
Esse ceticismo generalizado em relação à pretensão à verdade em matéria religiosa é ulteriormente reforçado pelas questões que a ciência moderna levantou no que se refere às origens e
aos conteúdos do cristianismo. A teoria da evolução parece ter superado a doutrina da criação,
os conhecimentos que se referem à origem do homem parecem ter superado a doutrina do pecado original; a crítica exegética relativiza a figura de Jesus e coloca pontos de interrogação sobre
a sua consciência filial; a origem da Igreja em Jesus parece duvidosa, e assim por diante. O
"fim da metafísica" tornou problemático o fundamento filosófico do cristianismo, os métodos
históricos modernos colocaram as suas bases históricas sob uma luz ambígua. Assim, é fácil
reduzir os conteúdos cristãos a símbolos, não lhes atribuir nenhuma verdade maior do que a dos
mitos da história das religiões, considerá-los uma modalidade de experiência religiosa que deveria colocar-se humildemente ao lado das outras. Neste sentido, pode-se ainda - ao que parece
– permanecer cristão; continuamos a nos servir das formas expressivas do cristianismo, cuja
pretensão, porém, é radicalmente transformada: aquela verdade que fora para o homem uma
força imperiosa e uma promessa confiável passa a ser uma expressão cultural da sensibilidade
religiosa geral, expressão que seria óbvia para nós em razão da nossa origem européia. Ernst Troeltsch, no início deste século, formulou filosófica e teologicamente esta desistência
por parte do cristianismo da sua pretensão originalmente universal, que só podia fundamentarse na pretensão à verdade. Chegara à convicção de que as culturas são insuperáveis e a religião
está ligada às culturas. O cristianismo é, portanto, só o lado do rosto de Deus voltado para a Europa. As «características particulares ligadas à cultura e às raças» e «as características das suas
grandes formações religiosas que abarcam um contexto mais amplo» assumem a condição de
última instância: «Quem se arriscaria a formular juízos de valor realmente categóricos a este
respeito? Isso é algo que só Deus poderia fazer, Ele que está na origem dessas diferenças». Um
cego de nascença sabe que não nasceu para ser cego e conseqüentemente não desistirá de se
interrogar sobre o porquê da sua cegueira e sobre como dela sair. Só aparentemente o homem se
resignou ao veredito de ter nascido cego para o que lhe pertence, para a única realidade que em
última instância conta na nossa vida. A titânica tentativa de tomar posse do mundo inteiro, de
extrair da nossa vida e para a nossa vida todo o possível, mostra, assim como a explosão de um
culto do êxtase, da transgressão e da destruição de si, que o homem não se contenta com tal juí-
zo. Porquê, se não sabe de onde vem e por que existe, não é ele talvez, em todo o seu ser, uma
criatura fracassada? O adeus aparentemente indiferente à verdade sobre Deus e sobre a essência
do nosso eu, a aparente satisfação por não ter mais de se ocupar com tudo isso, são ilusórios. O
homem não pode resignar-se a ser e permanecer, quanto ao que é essencial, um cego de nascen-
ça. O adeus à verdade nunca pode ser definitivo.
Neste estado de fato, é necessário repropor a pergunta fora de moda sobre a verdade do cristianismo, por mais que a muitos possa parecer supérflua e insolúvel. Mas como? Com certeza, a
teologia cristã deverá examinar atentamente, sem temor de se expor, as diversas instâncias que
foram levantadas contra a pretensão do cristianismo à verdade no campo da filosofia, das ciências naturais, da história natural. Mas, por outro lado, é preciso também que ela busque adquirir
uma visão de conjunto do problema referente à autêntica essência do cristianismo, a sua posição
na história das religiões e o seu lugar na existência humana. Gostaria de dar um passo nesta direção, mostrando como, nas suas origens no Kosmos das religiões, o próprio cristianismo viu
esta sua pretensão.
Que eu saiba, não existe nenhum texto do cristianismo antigo que lance sobre a questão tanta
luz quanto a discussão de Agostinho com a filosofia religiosa do «mais erudito dos romanos»,
Marco Terêncio Varrão (127-16 a. C.). Varrão compartilhava a imagem estóica de Deus e do
mundo; definiu Deus como animam motu ac ratione mundum gubernantem (como «a alma que
rege o mundo através do movimento e da razão»), em outras palavras: como a alma do mundo,
que os gregos chamam kosmos: hunc ipsum mundum esse deum. Essa alma do mundo, porém,
não recebe culto. Não é objeto de religio. Ou seja: verdade e religião, conhecimento racional e
ordem cultual situam-se em dois planos totalmente diferentes. A ordem cultual, o mundo concreto da religião, não pertence à ordem da res, da realidade como tal, mas à dos mores - dos
costumes. Não foram os deuses que criaram o Estado, foi o Estado que instituiu os deuses, cuja
veneração é essencial para a ordem do Estado e para o bom comportamento dos cidadãos. A
religião é essencialmente um fenômeno político. Varrão distingue, assim, três tipos de "teologia", entendendo por teologia a ratio, Quae de diis explicatur - a compreensão e a explicação do
divino, como poderíamos traduzir. São estes a theologia mythica, a theologia civilis e a theologia naturalis. Por meio de quatro definições, ele explica então o que se deve entender por estas
"teologias". A primeira definição refere-se aos três teólogos associados a essas três teologias: os
teólogos da teologia mítica são os poetas, pois compuseram cantos acerca dos deuses e são, assim, cantores da divindade. Os teólogos da teologia física (natural) são os filósofos, ou seja, os eruditos, os pensadores, que, indo além dos hábitos, interrogam-se sobre a realidade, sobre a
verdade; os teólogos da teologia civil são os "povos", que optaram por não aliar-se aos filósofos
(à verdade), mas aos poetas, às suas visões poéticas, imagens e figuras.
A segunda definição diz respeito aos lugares a que, na realidade, estão associadas cada uma
das teologias. À teologia mítica corresponde o teatro, que tinha de fato um estatuto religioso,
cultual; segundo a opinião comum, os espetáculos haviam sido instituídos em Roma por ordem
dos deuses. À teologia política corresponde a urbs. O espaço da teologia natural seria o kosmos.
A terceira definição designa o conteúdo das três teologias: a teologia mítica teria por conteú-
do as fábulas sobre os deuses, criadas pelos poetas; a teologia de Estado, o culto; a teologia natural responderia à pergunta sobre quem são os deuses. Vale a pena agora prestar maior aten-
ção: «Se - como em Heráclito - eles [os deuses] são feitos de fogo ou - como em Pitágoras – de
números, ou – como em Epicuro - de átomos, e outras coisas ainda que os ouvidos podem suportar mais facilmente entre os muros escolares do que fora deles, na praça pública», segue-se
com absoluta clareza que esta teologia natural é uma desmitologização, ou melhor, uma racionalidade, que considera criticamente o que há por trás da aparência mítica e a dissolve por meio
do conhecimento científico-natural. Culto e conhecimento ficam separados um do outro. O culto permanece necessário na medida em que é uma questão de utilidade política; o conhecimento
tem um efeito destruidor sobre a religião e não deveria, portanto, ser levado à praça pública.
Há, enfim, a quarta definição. O conteúdo das diversas teologias é constituído por que tipo de
realidade? A resposta de Varrão é a seguinte: a teologia natural ocupa-se da "natureza dos deuses" (que de fato não existem), as outras duas teologias tratam dos divina instituta hominum -
das instituições divinas dos homens. Segue-se daí que toda a diferença se reduz à que existe
entre a física em seu significado antigo, por um lado, e a religião cultual, por oultro. «A teologia civil não tem, em última análise, nenhum deus, só a "religião"; a "teologia natural" não tem
religião, mas só uma divindade». Sem dúvida, não pode ter nenhuma religião, pois ao seu deus
(fogo, números, átomos) não se pode dirigir a palavra em termos religiosos. Assim, religio
(termo que designa essencialmente o culto) e realidade, o conhecimento racional do real, configuram-se como duas esferas separadas, uma ao lado da outra. A religio não tira a sua justifica-
ção da realidade do divino, mas da sua função política. È uma instituição de que o Estado precisa para a sua existência.
Encontramo-nos aqui, sem dúvida, diante de uma fase tardia da religião, na qual é rompida a
ingenuidade da postura religiosa e, portanto, se inicia a sua dissolução. Mas o laço essencial da
religião com a estrutura estatal penetra decisivamente muito mais fundo. O culto é, em última
instância, uma ordem positiva que, como tal, não pode ser medido com base no problema da
verdade. Enquanto Varrão, em seu tempo, em que a função política da religião ainda estava suficientemente forte para justificá-la como tal, ainda podia defender uma concepção um tanto
crua da racionalidade e da ausência de verdade do culto motivado politicamente, o neoplatonismo logo buscará uma outra saída para a crise, sobre a qual o imperador Juliano baseou mais
tarde o seu esforço para restabelecer a religião romana de Estado. O que os poetas dizem são
imagens que não devem ser entendidas fisicamente; mas são, de qualquer forma, imagens que
exprimem o inexprimível para todos os homens para os quais o caminho principal da união mística está fechado. Embora não sejam verdadeiras como tais, as imagens são justificadas como
abordagens de algo que sempre deve permanecer inexprimível.
Com isso antecipamos algo do que diremos. A posição neoplatônica, de fato, por seu lado, já
é uma reação contra a tomada de posição cristã sobre o problema da fundação cristã do culto e
do lugar da fé que está na sua base, na tipologia das religiões. Voltemos, pois, a Agostinho. Onde é que ele situa o cristianismo na tríade varroniana das religiões? O espantoso é que, sem a
mínima exitação, Agostinho atribui ao cristianismo o seu lugar no âmbito da "teologia física",
no âmbito da racionalidade filosófica. Acha-se, assim, em perfeita continuidade com os primeiros teólogos do cristianismo, os Apologetas do século II, e também com a posição que Paulo
atribui ao cristianismo no primeiro capítulo da Epístola aos Romanos, que, por sua vez, baseiase na teologia veterotestamentária da Sabedoria e remonta, para além dela, aos Salmos, que
zombam dos deuses. O cristianismo tem, sob este aspecto, os seus precursores e a sua prepara-
ção na racionalidade filosófica, não nas religiões. O cristianismo não se baseia, de fato, segundo
Agostinho e a tradição bíblica, que para ele é normativa, em imagens e pressentimentos míticos,
cuja justificação se encontra, em última análise, na sua utilidade política, mas reivindica aquele
divino que pode ser percebido a partir da análise racional da realidade. Ou seja: Agostinho identifica o monoteísmo bíblico com as perspectivas filosóficas sobre a fundação do mundo que
se formaram, segundo diversas variantes, na filosofia antiga. É isto que se entende quando o
cristianismo, a partir do discurso paulino do Areópago em diante, se apresenta com a pretensão
de ser a religio vera. O que significa: a fé cristã não se baseia na poesia e na política, essas duas
grandes fontes da religião; baseia-se no conhecimento. Venera aquele Ser que está no fundamento de tudo o que existe, ou "verdadeiro Deus". No cristianismo, a racionalidade se tornou
religião e não mais o seu adversário. Para que isso acontecesse, para que o cristianismo se compreendesse como a vitória da desmitologização, a vitória do conhecimento e com ela da verdade, devia necessariamente considerar-se universal e ser levado a todos os povos: não como uma
religião específica que reprime as outras em razão de uma espécie de imperialismo religioso,
mas como a verdade que torna supérflua a aparência. E é justamente isso que, na vasta tolerância dos politeísmos, devia necessariamente parecer intolerável, ou até como inimigo da religião,
como "ateísmo". Não se fundamentava na relatividade e na convertibilidade das imagens; perturbava, portanto, sobretudo a utilidade política das religiões, e punha assim em perigo os fundamentos do Estado, no qual não queria ser uma religião entre as outras, mas a vitória da inteligência sobre o mundo das religiões.
Por outro lado, a esta posição do cristianismo no kosmos de religião e filosofia remonta também a força de penetração do cristianismo. Já antes do início da missão cristã, alguns círculos
cultos da antiguidade haviam procurado na figura do "temente a Deus" o laço com a fé judaica,
que lhes parecia uma figura religiosa do monoteísmo filosófico correspondente às exigências da
razão e ao mesmo tempo à necessidade religiosa do homem. Necessidade esta a que a filosofia
sozinha não podia satisfazer: não se reza a um deus apenas pensado. Ali, porém, onde o Deus
achado pelo pensamento se deixa encontrar no coração da religião como um Deus que fala e
age, o pensamento e a fé são reconciliados.
Naquele laço com a sinagoga ainda havia algo que não satisfazia: o não judeu, de fato, permanecia sempre como um estrangeiro, não podia jamais chegar a uma total pertença. Esse nó é
desatado no cristianismo pela figura de Cristo, tal como a interpretou Paulo. Só então o monoteismo religioso do judaísmo se tornou universal, e, portanto, a unidade entre pensamento e fé,
a religio vera, se tornou acessível a todos.
Justino, o filósofo, Justino, o mártir (+167), pode servir de figura sintomática deste acesso ao
cristianismo: estudara todas as filosofias e por fim reconhecera no cristianismo a vera philosophia. Estava convencido de que ao se tornar cristão não renegara a filosofia, mas só então se
tornara filósofo de verdade. A convicção de que o cristianismo seja uma filosofia, a filosofia
perfeita, aquela que conseguiu penetrar até a verdade, permanecerá em vigor ainda por muito
tempo depois da época patrística. Era ainda absolutamente atual no século XIV, na teologia bi-zantina de Nicolas Cabasilas. Sem dúvida, não se entendia a filosofia como uma disciplina acadêmica de natureza puramente teórica, mas também e sobretudo, num plano prático, como a
arte de bem viver e de bem morrer, que porém só pode ter bom êxito à luz da verdade.
A união da racionalidade e da fé que se realizou no desevolvimento da missão cristã e na
construção da teologia cristã trouxe, porém, correções decisivas à imagem filosófica de Deus,
duas das quais devem ser principalmente mencionadas. A primeira consiste no fato de que o
Deus em que os cristão crêem e que veneram, ao contrário dos deuses míticos e políticos, é realmente natura Deus; nisto ele satisfaz as exigências da racionalidade filosófica. Mas ao mesmo tempo vale o outro aspecto: non tamen omnis natura est Deus; nem tudo o que é natureza é
Deus. Deus é Deus por sua natureza, mas a natureza como tal não é Deus. Cria-se uma separa-
ção entre a natureza universal e o Ser que a fundamenta, que lhe da a sua origem. Só então a
física e a metafísica chegam a uma clara distinção uma da outra. Só o verdadeiro Deus que podemos reconhecer por meio do pensamento na natureza é objeto de oração. Mas é mais que a
natureza. Precede-a, ela é a sua criatura. A esta separação entre a natureza e Deus acrescenta-se
uma segunda descoberta, ainda mais decisiva: não se podia rezar a deus, à natureza, à alma do
mundo ou ao que quer que fosse; não era um "deus religioso", como vimos. Agora, e é o que já
diz a fé do Antigo Testamento e mais ainda a do Novo Testamento, aquele Deus que antecede a
natureza voltou-se para os homens. Não é um Deus silencioso, justamente porque não é só natureza. Entrou na história, veio ao encontro do homem, e assim agora o homem pode encontrá-lo.
Pode ligar-se a Deus porque Deus se ligou ao homem. As duas dimensões da religião, que estavam sempre separadas uma da outra, a natureza eternamente dominadora e a necessidade de
salvação do homem que sofre e luta, são ligadas uma à outra. A racionalidade pode tornar-se
religião, porque o Deus da racionalidade entrou ele próprio na religião. O elemento que a fé
reivindica como próprio, a Palavra histórica de Deus, é de fato o pressuposto para que a religião
possa agora voltar-se para o deus filosófico, que não é mais um deus puramente filosófico e que
tampouco repugna ao conhecimento da filosofia, mas o assume. Aqui se manifesta algo espantoso: os dois princípios fundamentais do cristianismo, aparentemente em contraste, o laço com
a metafisica e o laço com a história, se condicionam e se relacionam um com o outro; constituem juntos a apologia do cristianismo enquanto religio vera.
Se, portanto, se pode dizer que a vitória do cristianismo sobre as religiões pagãs se tornou
possível não por último pela sua pretensão à razoabilidade, cumpre acrescentar que a este está
ligado um segundo motivo da mesma importância. Consiste, antes de tudo, para falar de um
modo absolutamente geral, na seriedade moral do cristianismo, característica que, de resto, Paulo já havia igualmente relacionado com a razoabilidade da fé cristã: aquilo a que, no fundo, tende a lei, as exigências essenciais reveladas pela fé cristã, de um Deus único para a vida do homem, corresponde àquilo que o homem, cada homem, traz escrito no coração, de tal modo que
quando se apresenta a ele, reconhece-o como Bem. Corresponde ao que «é bom por natureza»
(Rm 2, 14s). A alusão à moral estóica, à sua interpretação ética da natureza, é aqui manifesta
tanto quanto em outros textos paulinos, por exemplo na Epístola aos Filipenses (Fil 4, 8: «Tudo
o que é verdadeiro, nobre, justo, puro, amável, honrado, o que é virtude e merece louvor, tudo
isto seja objeto dos vossos pensamentos»).
Assim, a fundamental (embora crítica) unidade com a racionalidade filosófica, presente na
noção de Deus, se confirma e se concretiza agora na unidade, também ela crítica, com a moral
filosófica. Como no campo do religioso o cristianismo superava os limites de uma escola de
sabedoria filosófica justamente pelo fato de que o Deus pensado se deixava encontrar como um
Deus vivo, assim também houve aqui uma superação da teoria ética numa práxis moral, comu-nitariamente vivida e concretizada, na qual a perspectiva filosófica era transcendida e transposta
na ação real, em particular graças ao fato de concentrar toda a moral no duplo mandamento do
amor de Deus e do próximo. O cristianismo, poderíamos dizer simplificando, convencia graças
ao vínculo da fé com a razão e graças à orientação da ação para a caritas, o cuidado amoroso
dos que sofrem, dos pobres e dos fracos, para além de toda diferença de condição. Que fosse
esta a força íntima do cristianismo pode-se ver com segurança e clareza no modo como o imperador Juliano procurou restabelecer o paganismo sob uma forma renovada. Ele, o pontifex maximus da restabelecida religião dos antigos deuses, tratou de instituir, o que nunca existira antes,
uma hierarquia pagã, composta de sacerdotes e metropolitas. Os sacerdotes deviam ser exemplos de moralidade; deviam dedicar-se ao amor de deus (a divindade suprema entre os deuses) e
do próximo. Eram obrigados a realizar atos de caridade para com os pobres, não lhes era mais
permitido ler as comédias licenciosas e os romances eróticos, e deviam pregar nos dias de festa
sobre um tema filosófico para instruir e formar o povo. Teresio Bosco diz corretamente, a este
respeito, que o imperador procurava assim, na realidade, não restabelecer o paganismo, mas
cristianizá-lo numa síntese, limitada ao culto dos deuses, de racionalidade e religião.
Voltando o olhar para trás, podemos dizer que a força que transformou o cristianismo numa
religião mundial consistiu na sua síntese entre razão, fé e vida; é precisamente esta síntese que é
sintetizada na expressão religio vera. E com maior razão se impõe então a pergunta: por que
essa síntese não convence mais hoje? Por que a racionalidade e o cristianismo são, ao contrário,
considerados hoje contraditórios e até reciprocamente excludentes? Que mudou na racionalidade? Que mudou no cristianismo?
Certa vez o neoplatonismo, em particular Porfírio, opusera à síntese cristã um outra interpretação da relação entre filosofia e religião, uma interpretação que pretendia ser uma refundação
filosófica da religião politeísta. Hoje é justamente esse modo de harmonizar a religião e a racionalidade que parece impor-se como a forma de religiosidade adaptada à consciência moderna.
Porfírio assim formula a sua primeira idéia fundamental: Latet omne verum – a verdade esconde-se. Lembremo-nos da parábola do elefante, marcada justamente por essa concepção em
que budismo e neoplatonismo se encontram. Na base da qual não há nenhuma certeza sobre a
verdade, sobre Deus, mas tão só opiniões. Na crise romana de fins do século IV, o senador Sí-
maco - imagem especular de Varrão e da sua teoria da religião - expôs a concepção neoplatônica em algumas fórmulas simples e pragmáticas, que podemos encontrar no discurso pronunciado no ano de 384 diante do imperador Valentiniano II, em defesa do paganismo e em favor da
recolocação da deusa Vitória no Senado de Roma. Cito apenas a frase decisiva, que se tornou
célebre: «È o mesmo o que todos nós veneramos, uma só coisa o que pensamos, contemplamos
as mesmas estrelas, um só é o céu que está sobre nós, é o mesmo o mundo que nos circunda;
que importam os diversos tipos de sabedoria através dos quais cada um busca a verdade? Não
se pode chegar a um mistério tão grande por um único caminho».
È exatamente isso que hoje a racionalidade afirma: não conhecemos a verdade enquanto tal;
nas imagens mais diversas, no fundo, visamos à mesma coisa. Tão grande mistério, o divino,
não pode ser reduzido a uma única figura que exclua todas as outras, a um único caminho que
vincule a todos. Há muitos caminhos, há muitas imagens, todas refletem algo do todo e nenhuma delas o todo. O ethos da tolerância pertence a quem reconhece em cada uma delas uma parte
de verdade, a quem não coloca a sua mais alto do que as outras e se insere tranqüilamente na
sinfonia polimorfa do eterno Inacessível. Este, na realidade, esconde-se atrás de símbolos, mas
esses símbolos parecem ser a nossa única possibilidade de chegar de certa maneira à divindade. A pretensão do cristianismo a ser a religio vera seria, pois, superada pelo progresso da racionalidade? Vê-se pois obrigado a reduzir as suas pretensões e a inserir-se na visão neoplatônica
ou budista ou hindu da verdade e do símbolo, a contentar-se, como propusera Ernst Troeltsch,
em mostrar da face de Deus a parte voltada para a Europa? Deve-se talvez dar um passo a mais
do que Troeltsch, que ainda considerava o cristianismo a religião adequada à Europa, levando
em conta o fato de que hoje a própria Europa duvida que ela seja adequada? Esta é a verdadeira
pergunta que hoje a Igreja e a teologia devem enfrentar. Todas as crises dentro do cristianismo
que observamos nos dias de hoje se baseiam de fato apenas secundariamente em problemas institucionais.
Os problemas das instituições, assim como os das pessoas na Igreja, derivam em última instância desta questão e do enorme peso que ela tem. Ninguém espera, no fim do segundo milênio
cristão, que esta provocação fundamental encontre, mesmo apenas de longe, resposta definitiva
numa conferência. Não pode absolutamente receber respostas puramente teóricas, assim como a
religião, enquanto atitude última do homem, nunca é apenas teoria. Exige aquela combinação
de conhecimento e de ação, sobre a qual se fundava a força persuasória do cristianismo dos Padres.
Isto não significa de modo nenhum que possamos furtar-nos à urgência que o problema tem
do ponto de vista intelectual, remetendo à necessidade da prática. Buscarei, para terminar, apenas abrir uma perspectiva que poderia indicar a direção. Vimos que a originária unidade relacional, jamais porém completamente adquirida, entre racionalidade e fé, à qual enfim Tomás de
Aquino deu uma forma sistemática, foi dilacerada menos pelo desenvolvimento da fé do que
pelos novos progressos da racionalidade. Como etapas desta mútua separação poderíamos citar
Descartes, Spinoza, Kant. A nova síntese englobante tentada por Hegel não restitui à fé o seu
lugar filosófico, mas tende a convertê-la em razão e eliminá-la como fé. A esta absolutização do
espírito, Marx opõe a unicidade da matéria; a filosofia deve então ser completamente reduzida à
ciência exata. Só o conhecimento científico exato é conhecimento. Com isso é despedida a idéia
do divino.
A profecia de Auguste Comte, que disse que um dia haveria uma física do homem e as grandes perguntas até hoje entregues à metafisica no futuro seriam tratadas "positivamente" como
tudo o que já é hoje ciência positiva, deixou um eco impressionante no nosso século, nas ciências humanas. A separação entre a física e a metafísica realizada pelo pensamento cristão ficou
cada vez mais abandonada. Tudo deve voltar a ser "física".
A teoria da evolução foi cristalizando-se como o caminho para fazer desaparecer definitivamente a metafísica, para tornar supérflua a «hipótese de Deus» (Laplace) e formular uma explicação do mundo estritamente "científica". Uma teoria da evolução que explique de modo global
o conjunto de todo o real tornou-se uma espécie de "filosofia primeira" que representa, por assim dizer, o autêntico fundamento da compreensão racional do mundo. Toda tentativa de pôr
em jogo causas diferentes das que uma teoria "positiva" elabora, toda tentativa de "metafísica"
parece necessariamente uma recaída aquém da razão, um decair da pretensão universal da ciência. Mesmo a idéia cristã de Deus é necessariamente considerada não científica. A esta idéia
não corresponde mais nenhuma theologia physica: a única theologia naturalis é, nesta visão, a
doutrina evolucionista, e ela não conhece nenhum Deus, nenhum Criador no sentido do cristianismo (do judaísmo e do islã), nem nenhuma alma do mundo ou dinamismo interior no sentido
da Stoa. Eventualmente se poderia, em sentido budista, considerar o mundo inteiro como uma
aparência, e o nada como a autêntica realidade, e justificar neste sentido as formas místicas de
religião, que pelo menos não estão em direta concorrência com a razão. Fica assim dita a última palavra? A razão e o cristianismo ficam assim definitivamente separados uma do outro? Estejam as coisas como estiverem, não é discutido o alcance da doutrina
evolucionista como filosofia primeira e a exclusividade do método positivo como único tipo de
ciência e de racionalidade. É preciso que esta discussão seja iniciada por ambas as partes, com
serenidade e disponibilidade a escutar, o que até agora só aconteceu de maneira insatisfatória.
Ninguém poderia duvidar seriamente das provas científicas dos processos microevolutivos. Reinhard Junker e Sieghfried Scherer dizem a este respeito em seu Kritisches Lehrbuch sobre a
evolução: «Tais fenômenos [os processos microevolutivos] são bem conhecidos a partir dos
processos naturais de variação e de formação. O seu exame por meio da biologia evolutiva levou a conhecimentos significativos acerca da extraordinária capacidade de adaptação dos sistemas vivos». Dizem, neste sentido, que se pode com razão caracterizar a pesquisa sobre a origem como a disciplina rainha da biologia. A pergunta que um crente pode colocar-se diante da
razão moderna não é sobre isso, mas sobre a extensão de uma philosophia universalis que ambiciona tornar-se uma explicação geral do real e tende a não consentir mais nenhum outro nível
de pensamento. Na própria doutrina evolucionista, apresenta-se o problema quando se passa da
micro à macroevolução, passagem acerca da qual Szamarthy e Maynard Smith, ambos defensores de uma teoria evolucionista abrangente, admitem também: «Não há motivos teóricos que
permitam pensar que as linhas evolutivas aumentem em complexidade com o tempo; não há
sequer provas empíricas de que isso aconteça».
A pergunta que agora é necessário propor vai mais em profundidade: trata-se de saber se a
doutrina evolucionista pode apresentar-se como uma teoria universal de todo o real, além da
qual as ulteriores perguntas acerca da origem e da natureza das coisas não sejam mais lícitas
nem necessárias, ou se as perguntas últimas do gênero não ultrapassam o campo da pura pesquisa científico-natural. Gostaria de propor a pergunta de modo ainda mais concreto. Diz realmente tudo uma resposta como a que encontramos, por exemplo, na seguinte formulação de
Popper: «A vida, tal como a conhecemos, consiste em "corpos" físicos (ou melhor: em processos e estruturas) que resolvem problemas. Que as diversas espécies tenham "aprendido" através
da seleção natural, ou seja, através do método de reprodução mais variação; método que, por
sua vez, foi aprendido segundo o mesmo método. È uma regressão, mas não é infinita...»? Realmente não creio. Afinal de contas, trata-se de uma alternativa que não se pode mais resolver
simplesmente nem no nível das ciências naturais nem, no fundo, tampouco no da filosofia. Trata-se de saber se a razão, ou o racional, se acha ou não no princípio de todas as coisas e em seu
fundamento. Trata-se de saber se o real nasceu com base no acaso e na necessidade (ou, com
Popper, de acordo com o Butier de Luck and Cunning [acaso feliz e previsão]), e portanto daquilo que é sem razão, se, em outras palavras, a razão é um produto casual e marginal do irracional, insignificante, enfim, no oceano do irracional, ou se permanece verdadeira aquela que é
a convicção fundamental da fé cristã e da sua filosofia: In principio erat Verbum - no princípio
de todas as coisas está a força criadora da razão. A fé cristã é hoje como ontem a opção pela
prioridade da razão e do racional. Esta pergunta última não pode mais, como já ficou dito, ser
resolvida através de argumentos tirados das ciências naturais, e o próprio pensamento filosófico
aqui se vê bloqueado. Neste sentido, não se pode fornecer nenhuma prova última da opção cristã fundamental. Mas pode a razão, em última instância, sem renegar a si mesma, renunciar à
prioridade do racional sobre o irracional, ao Logos como princípio primeiro? O modelo hermenêutico proposto por Popper, que aparece sob diversas formas em outras apresentações da "filosofia primeira", demonstra que a razão não pode deixar de pensar mesmo o irracional segundo a
sua medida, e, portanto, racionalmente (resolver problemas, elaborar métodos!), restabelecendo assim, implicitamente, o primado contestado da razão. Com a sua opção a favor do primado da
razão, o cristianismo permanece ainda hoje "racionalidade", e acho que uma racionalidade que
se desfizesse desta opção necessariamente significaria, contrariamente às aparências, não uma
evolução, mas uma involução da racionalidade.
Vimos anteriormente que na concepção do primeiro cristianismo as noções de natureza, homem, Deus, ethos e religião estavam indissoluvelmente ligadas uma à outra e que esse nexo
justamente ajudara o cristianismo a ver claro na crise dos deuses e na crise da antiga racionalidade. O orientar-se da religião rumo a uma visão racional do real, o ethos como parte desta visão e a sua aplicação concreta sob o primado do amor, associaram-se um ao outro. O primado
do Logos e o primado do amor revelaram-se idênticos. O Logos não apareceu mais só como
razão matemática na base de todas as coisas, mas como amor criador, até tornar-se com-paixão
para com a criatura. A dimensão cósmica da religião que venera o Criador na potência do ser, e
a sua dimensão existencial, a questão da redenção, se compenetraram e se tornaram uma só coisa. De fato, uma explicação do real que não pode de modo sensato e compreensivo fundar um
ethos permanece necessariamente insuficiente. Ora, é um fato que a teoria evolucionista, quando ameaça ampliar-se como philosophia universalis, tenta fundar um novo ethos com base na
evolução. Mas esse ethos evolucionista, que encontra inelutavelmente a sua noção chave no
modelo da seleção e, portanto, na luta pela sobrevivência, na vitória do mais forte, na adaptação
bem-sucedida, tem pouco de consolador a oferecer. Mesmo quando tentam embelezá-lo de vá-
rios modos, ele permanece em última análise um ethos cruel. O esforço por distilar o racional a
partir de uma realidade insensata em si mesma fale aqui de modo evidente. Tudo isso bem pouco serve para aquilo de que precisamos: uma ética de paz universal, do amor prático do próximo e do necessário ir além do particular.
A tentativa de devolver, nesta crise da humanidade, um sentido compreensível à noção de
cristianismo como religio vera deve, por assim dizer, apontar igualmente para a ortopraxia e
para a ortodoxia. No nível mais profundo, o seu conteúdo deverá consistir, hoje - como sempre,
em última análise -, no fato de que o amor e a razão coincidem enquanto verdadeiras colunas
fundamentais do real: a razão verdadeira é o amor, e o amor é a razão verdadeira. Na sua unidade são eles o verdadeiro fundamento e finalidade de todo o real.
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